 |
تصوف و تشيع
در گفتگو با دكتر نصر الله پورجوادى
دكتر نصرالله پورجوادى به سال 1322 خورشيدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصيل به كشور آمريكا عزيمت كرد و در سال 1345 از دانشگاه ايالتى سانفرانسيسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسى گرفت. وى مقطع كارشناسى ارشد و دكترى تخصصى را در همين رشته به ترتيب در سالهاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پايان برد. دكتر پورجوادى طى سالهاى 1350 تا 1363 استاديار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شريف و طى سالهاى 1363 تا 1376 دانشيار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاكنون استاد اين دانشگاه بوده است.
مسئوليتهاى پيشين و فعلى ايشان از قرار زير است:
- رئيس مركز تعليمات عمومى دانشگاه صنعتى شريف;
- مديرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شريف;
- عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;
- رئيس بنياد دانشنامه جهان اسلام;
- رئيس مركز نشر دانشگاهى و مدير مسئول و سردبير نشريه وزين نشر دانش.
از ايشان دهها مقاله و كتاب به زبانهاى فارسى و انگليسى انتشار يافته است.
بجاست اين گفتوگو را با پرسشى درباره انگيزه شما از تحقيق در زمينه تصوف آغاز كنيم.
مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دينىاش سخن بگويد; اما، چون سؤال فرموديد، بايد بگويم كه من اگرچه در يك خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دينى و مذهبى آشنايى و انس كامل داشتم، ولى در دبيرستان و دانشگاه، مثل ساير دانشآموزان و دانشجويان آن زمان، كه به موقعيت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشكى كشيده شدم; ولى خيلى زود فهميدم كه به روانشناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه اديان و فلسفه تحليل زبانى نيز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر يك سلسله تجربيات دينى كه برايم پيش آمد، چرخشى در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و ديدگاههاى دينى، فلسفى و عرفانى ابنسينا، ملاصدرا و ابنعربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. بهمرور تحقيق درباره اين مسائل به دلمشغولى اصلى من تبديل شد. كوشش من اين است كه در تحقيقات همواره اصول تحقيق و بررسى تاريخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمينه تاريخ تصوف و عرفان با روشهاى علمى و تحقيقى مطالعه مىكنم، سعى مىكنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقيق بايد چنين باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهايمان تجديدنظر نكنيم، پس چرا تحقيق مىكنيم؟
چرا بيشتر تحقيقات و آثار شما معطوف به قرون اوليه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟
علاقه من بهطور كلى به تاريخ عرفان و تفكر عرفانى، بهخصوص عرفان در ايران است و كارهايى هم در اين زمينه كردهام. درباره دورههاى معاصر هم مقدارى كار كردهام; ولى تاكيد من بهخصوص در 15-20 سال گذشته بر دورههاى نخستين بوده است، زيرا تمدن و تفكر اسلامى در همان قرون اوليه شكل گرفته است; مثلا شكلگيرى فلسفه اسلامى در قرنهاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدى اساسى را كه ابنسينا ريخته است، خيلى تغيير ندادهاند. حتى اگر درباره فيلسوفان دورههاى متاخر هم سخن بگوييم، بالاخره بايد تكليفمان را با فارابى و ابنسينا روشن كنيم. همينطور، اگر بخواهيم در علوم و مسائل دينى و عرفانى نيز تحقيق كنيم، بايد در درجه اول به قرون اوليه توجه كنيم. بنابراين، اهميت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلى آن به چند قرن اول برمىگردد. به اين دليل است كه بايد ببينيم آبشخورها و سرچشمههاى اين علوم كجا بوده و اين نگرشها از كجا ناشى شده است؟
به نظر مىرسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محىالدين عربى و پيروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممكن استبعضى اين را انحراف از عرفان بدانند و بگويند اساسا با مطرح شدن عرفانى اينچنينى بساط عرفان حقيقى جمع شد. نظر شما در اين زمينه چيست؟
ابنعربى شخصيتبسيار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسايىها و ابهامهاى بسيارى روبهروييم. بايد ببينيم ابنعربى چه حرف تازهاى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابنعربى مباحث زيادى را مطرح كرده است، ولى قبل از او ديگران نيزهمانها را گفتهاند;مثلا بحثهايىكه دربارهولايت مىكند، سابقه داشته است و از زمان حكيم ترمذى شروع شده، تا به خود ابنعربى رسيده است. همينطور است مباحثى كه وى درباره اسماى الهى دارد. يكى از مهمترين كتابهايى كه ابنعربى مطالعه مىكرده و از آن متاثر شده است، احياءالعلوم غزالى است كه درباره اسماء الحسنى بحث مىكند. پس مباحثى كه ابنعربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتكارى ندارد; بسيارى از اين حرفها قبلا گفته شده است. البته وى اين مباحث را در يك ظرف و قالب جديدى ريخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابنعربى راجع بهتشيع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نيز بىخطا نيست. برخى فكر مىكنند ابنعربى درباره برخى از اصطلاحات ابتكاراتى به خرج داده است، ولى اينطور نيست; مثلا همانطور كه در مورد اسماعيل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكين و هواجس نيز اشتباه كرده است. در واقع، يك تاريخ چند صدساله درپس اين اصطلاحات است. البته ابنعربى يادداشتهايى برمىداشته وبراساس آنها نكاتى را مىنوشته است; ولى از آنجا كه قوه تخيل قوىاى داشته، هرجا كه كم مىآورده، با قوه خيالش جبران مىكرده است. ابنعربى و به خصوص صدرالدين قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى كردند، و اين موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جريانهاى عرفانىاى شد كه در ايران شكل گرفته بود. در واقع، ابنعربى با آن مسيرى كه عرفان در زبان فارسى و بهخصوص با ايرانيان طى مىكرد، بيگانه بود; چون او زبان فارسى را نمىدانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام كتابهايى كه تا آن زمان نوشتهاند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانىاى كه عرفا بهزبان فارسى مىگفتند، نويسندگان ايرانى، خودشان، درتذكرهها به زبان عربى برمىگرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقيب زبان عربى شد و حتى در بعضى از جنبهها، فارسى زبان اول شد. زبانى كه شعر عرفانى را مثل يك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پديد آورد زبان فارسى است. به ياد مىآورم كه مرحوم عثمان يحيى در بنياد دايرةالمعارف از ابنعربى و اشعار وى در باب عشق ستايش بليغى كرد و گفت: هيچ كسى بعد از ابنعربى نتوانسته است چنين اشعارى بگويد. مرحوم صلاح صاوى كه خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت كه اگر شما زبان فارسى و تاريخ شعر فارسى را مىدانستيد، هيچ وقت اين حرف را نمىزديد; براى اينكه در زبان فارسى آنقدر از اين نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابنعربى، سروده شده است كه اشعار ابنعربى پيش آنها هيچ است. واقعيت هم همين است.
مهمترين مسئلهاى كه به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همين اشعار عرفانى است. در مثنوىهاى سنايى و مولانا و غزلهاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى كرمانى و ديگر اشعار ايشان ابتكاراتى را مىبينيم كه كمتر در زبان عربى ديده مىشود. در زبان عربى فقط ابنفارض و ابنعربى را مىتوان نام برد. در حقيقت آنگاه كه عمر شعر عربى بهسر مىرسد، تازه شعر فارسى شروع مىشود و تمام آسيا را مىگيرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابنعربى هم تاثير مىگذارد. اين نكته را بنده نمىگويم; كسانى كه در اين زمينه تحقيق كردهاند، مىگويند كه ابنفارض از طريق ايرانيانى كه به مصر مىرفتند، با اين آثار آشنا شده و تحت تاثير شعر فارسى قرار گرفته است.
نكته درخور توجه اين است كه تا زمان ابنعربى، تمام عرفايى كه كتاب نوشتهاند و صاحب فكر و انديشه و ابتكار بودهاند، به دو زبان سخن مىگفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفا عربىنويس نيست، بلكه به دليل اين كه با شعر فارسى انس دارد و با نمادهايى كه در زبان فارسى به كار مىرود آشناست، مىتواند بحثسماع را در كتاب احياءالعلوم آنقدر قوى بنويسد. همينطور عينالقضات همدانى، يا نجمالدين كبرى و روزبهان شيرازى (كه البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم كه فقط عربى مىدانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، بهتدريج تحتتاثير كتابهاى عربىاى قرار مىگيرند كه ايرانىها نوشتند. اين خصيصهاى است كه در ابنعربى نيست. ابنعربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفكرعرفانىاش تا حدى جنبه فلسفى پيدا مىكند. آن ذوقياتى را كه تصوف و عرفان ايرانى و فارسى دربردارد، نمىتوانيد در آثار او پيدا كنيد.
يكى از خصوصياتى كه باعث موفقيت ابنعربى شد، وجود صدرالدين قونوى بود كه اين مطالب را دستهبندى كرد و به ديگران آموزش داد. جالب اينجا است كه صدرالدين قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبحها به عربى، يا بالعكس، درس مىداده است. وى چيزهايى را كه نمىتوانستبه عربى بگويد به زبان فارسى مىگفت. قونوى در قونيه مطالب ابنعربى را دستهبندى كرد و درنتيجه، يك علمى با نام عرفان نظرى، كه بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شكل گرفت. علاوه بر اين، مباحثى مانند ولايتيا اسما و صفات كه قبلا صوفيه مطرح كرده بودند، جايگاه خود را در اين علم پيدا كرد. بيشتر كسانى كه ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، گرايش بيشترى به اين نوع عرفان پيدا كردند. البته اين گرايش فلسفى خود محتاج به نقد است.
شايد به دليل همين گرايش فلسفى است كه هيچگاه فرقهاى صوفى منسوب به محىالدين بهوجود نمىآيد.
بله، همينطور است; حتى كسانى كه از زاويه نظرى آن مباحث را مىخواندند، وقتى مىخواستند سير و سلوك يا ذكرى داشته باشند يا دعايى را بخوانند يا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد ديگرى را مىگرفتند كه چشم دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مىگفت كه چه ذكرى را بايد بگويند يا عبادتشان چگونه بايد باشد.
اين كه زبان فارسى بيشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگير اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آيا بيشتر ناشى از تجربههاى واقعى و عميق عرفانى نبوده است؟ اساسا چه مرزى بين عرفان يا تصوف ايرانى با عرفانهاى ديگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبان داريم: يكى زبانى است كه در فلسفه به كار مىرود، و ديگرى زبانى است كه در شعر به كار مىرود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل يا دوستى يا جود صحبت مىكنيد، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحث صورت خيالى به خودشان مىگيرند; يعنى در اينجا متخيله انسان است كه كار مىكند و اينها را به صورت و لباس جسمانى نشان مىدهد، حال آنكه واقعا مادى نيستند. بهقول سهروردى، مىتوانيم بگوييم كه ساحتشعر ساحت ملكوت يا عالم مثال است. وقتى كه مىخواهند درباره حقيقت مطلق بحث كنند به تمثيل متوسل مىشوند; مثلا حقيقت مطلق را به نور شمع تشبيه مىكنند، آنگاه شناختحقيقت و مراتب علماليقين، عيناليقين و حقاليقين را در قالب داستان شمع و پروانه مىآورند و مىگويند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقيقت نرسيده و حتى نور آن حقيقت را هم نديده و فقط چيزى در تاريكى ديده، در مرتبه خبر است. اين شخص خبرى را شنيده ولى بهعيان نديده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مىتواند اشيا را ببيند، اگرچه هنوز خود آن نور را نديده، مىتواند اشيا و تعينات اين عالم را بشناسد. دراينجا او به مرتبه علماليقين رسيده است. وقتى خود نور را مىبيند به شهود مىرسد، كه همان مرتبه عيناليقين است، و آنگاه كه خودش را به آتش زده، در آن مىسوزد و از خودش بىخود مىشود به مرتبه حقاليقين رسيده است. اين تمثيلى است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى مىخواهد مراتب مختلف شناخت و رسيدن به نهايت اين راه را، كه همان حقاليقين است، تبيين كند، از آن استفاده مىكند. سابقه اين تمثيل به حلاج مىرسد. ولى زبان عرفان ابنعربى بهطوركلى اينطور نيست; مثلا وقتى شما فتوحات يا فصوصالحكم را مىخوانيد با اين چيزها روبهرو نمىشويد. وى گاهى در اشعارش اين نكات را مىآورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمىشود. شاگردانش هم همينطور بودهاند، مگر آنانى كه ايرانى يا تحتتاثير ايرانيان بودهاند.
از نظر زبانى، اين دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تاثير زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندىهايى چون امير خسرو دهلوى و بيدل و نيز عثمانىها، زبان عرفان و شعرشان فارسى است.
از لحاظ سير و سلوك و نيز شناختهايى كه اهل معرفتبه دست مىآورند، ميان تصوف ايرانى و تصوفهاى ديگر چه تفاوتهايى وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نيست; مثلا يك صوفى شافعى در ايران با يك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آنجا كه در دو فرهنگ مختلفاند، طبعا تفاوتهايى هم ميان آنان وجود دارد. در ايران نيز در زمانهاى مختلف در ميان فرقههاى صوفيه كسانى بودهاند كه ديگران ايشان را به اباحىگرى متهم و از آنان انتقاد مىكردند; حتى خود صوفيه نيز از آنها انتقاد مىكردند. از اين قبيل است كتابهايى مثل غلطاتالسالكين يا غلطاتى كه ابونصر سراج در لمع نوشته يا آنچه روزبهان بغلى نوشته يا انتقادات سختى كه غزالى در رساله اباحيه يا ابنجوزى در تلبيس ابليس نوشتهاند. اين انتقادات بيشتر به اباحىگرانى كه در ايران بودند برمىگردد.
بارى، در تاريخ تصوف و عرفان با يك چيز بسيط متحدالشكل به نام جريان تصوف در عالم اسلام روبهرو نيستيم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاريخى مختلف تحولاتى را پشتسر گذاشته است; مثلا زمانى در ايران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اينكه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمىبردند. در قرن سوم در نيشابور و شهرهاى ديگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتيم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشتهايم. ملامتيان نيشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكيم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مىشد. كراميه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابنسينا رجوع كنيم مىبينيم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و ديگر آثارش يك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقاماتالعارفين صحبت كرده است. چرا ابنسينا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آيا براى اينكه نسبتبه صوفيه انتقاد داشته يا از ايشان خوشش نمىآمده است؟ نه، اين درست نيست. اگر ابنسينا در قرن هشتم زندگى مىكرد و از صوفيه نامى نمىبرد، مىگفتيم كه بنا به دلايلى نمىخواهد اسم صوفيه را بياورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم چنين حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بياورند. البته در همان زمان ابنسينا، نويسندگانى مثل سلمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرايشهاى عرفانى را زير آن قرار دادند; ولى تصوف نقاط مختلف را از هم متمايز مىدانستند و لذا مىگفتند در اصفهان اولين صوفيان على بن يوسف بنا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادى بودهاند كه همان حالات را داشتهاند; چون در قرن سوم اين جريانها قائم به مشايخ خاصى بودهاند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفتهاند كه در روزگار جنيد و ابوالحسين نورى، عارفى به نام ابنيزدانيار مىزيسته كه تصوف خاص خودش را در اروميه داشته است. اتفاقا يكى از نكتههاى جالب همين است كه در يكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفىها را برمىشمرد، از هر شهرى نام يك نفر را ذكر مىكند. برخى فكر كردهاند كه اينها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشتهاند; ولى اين اسامى خيلى مهم است. مثلا مىگويد در خراسان يا در جبال يا در بينالنهرين چه عارفانى بودهاند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در اروميه ابنيزدانيار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. اين بدان معناست كه در اين مناطق انسانهاى بزرگى بودهاند كه اين چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مىبينيم كه مثلا على بن سهل با جنيد اختلاف دارند و تصوف ابنيزدانيار را اصلا مكتب خاصى معرفى مىكنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به اين اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسلهها و تشكيلات فعلى نبوده است. اين مطالب را كه عرض مىكنم براى اين است كه فكر نكنيم در طول تاريخ يك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همينطور جريان يافته و به ما رسيده است.
آيا قبول داريد كه راه تصوف ايرانى راه عشق است و راه عرفان ابنعربى راه معرفت؟ اساسا كدام راه را برتر مىدانيد؟
در قديم هم اين مطرح بوده كه عشق بالاتر استيا معرفت; بعضىها معرفت را بالاتر مىدانستند و بعضىها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان يا تصوف ايرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پيدا كرده است، ولى چون لفظ ديگرى نداريم از همين واژه استفاده مىكنيم) بايد بگويم كه عشق از يك مقطع زمانى دين ايران مىشود. من در چند جاى مقالاتم گفتهام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمىتوانيم بيان كنيم كه چه نسبتى با خداوند داريم. حقيقت آن نسبت را كما هو حقه نمىتوانيم نشان دهيم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبتخاصى است. نسبتشما با برادر يا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبيه هيچ چيزى نيست. همانطوركه نمىتوانيم بگوييم كه او چيست و او را وصف كنيم، نسبتخودمان را با او نيز نمىتوانيم بيان كنيم. ولى ما ناگزيريم حرفى بزنيم و چيزى بگوييم و دين و نسبتهاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشيم و براى بيان نسبتخود با خداوند هم از همين مفاهيم اجتماعى استفاده كنيم. اين محدوديتى است كه زبان براى ما ايجاد مىكند. هر جايى هم اين نسبتها را به گونهاى گفتهاند: مثلا يكى مىگويد نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; يكى مىگويد مثل نسبتبنده با خواجه و يا خداوندگارش است; يكى مىگويد مثل نسبت كثير به واحد است; يكى مىگويد مثل نسبتشعاع خورشيد و ذرات بىمقدار با خورشيد است. آن نسبتى كه در دين مبين ما روى آن تاكيد شده، عبوديت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. اين نسبت كه در قرآن آمده، مقدس است، ولى از نسبتهاى ديگرى هم مىتوان ياد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنانكه قرآن مىفرمايد: «يحبهم و يحبونه» . در واقع، محبت نيز نسبتخداوند را با انسان نشان مىدهد، ولى تاكيد لسان دينى بر روى عبوديت است. در يك زمانى ايرانىها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهيم ديگر را براساس اين نسبت تعريف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمين و زمان و دريا و خورشيد و همه موجودات ممكن عاشقاند. عشق به عنوان نسبت ميان انسان و خدا تعبيرى است كه راه را براى تفسيرهايى باز مىكند; مثلا در مورد عهد الستبراساس مفهوم عشق گفتهاند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته استبا انسان عهد ببندد و ما بايد به عنوان يك عاشق به آن عهد وفا كنيم. مفاهيم خصوصيتها و قيدهايى دارند; مثلا نسبت عبوديت معكوس نمىشود. خدا هميشه خدا است و انسان هم هميشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مىشود، مىگويد آن كه اول او خواسته است ما نيز خواستهايم. اراده خداوند پيش از اراده انسان است. يحبهم قبل از يحبونه است. بايزيد بسطامى مىگويد سى سال بود كه مىپنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دريافتم كه اول او مرا خواسته بود.
نسبت محبتخصوصيت ديگرى هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مىشود. وقتى شما صحبت از عشق مىكنيد، در واقع از حسن و زيبايى كه ملازم آن است نيز صحبت كردهايد. وقتى شما گفتيد كه انسان عاشق است، در اين صورت خداوند معشوق مىشود و معشوق يعنى حسن و زيبايى، و او حسن و زيبايى مطلق است. بنابراين، وقتى از عشق و عاشقى سخن مىگوييد، سخنتان يك جنبه شاعرانه و هنرى پيدا مىكند. در اينجا مسئله زيباشناسى مطرح مىشود، يعنى تمام اين عالم مظهر جمالالله است. هرچه در اين عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، اين عالم صنع است; يعنى يك اثر هنرى است. در قديم به اثر هنرى صنع مىگفتند. صانع يعنى هنرمند; اين عالم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مىآفرينند امضاى خودشان را زير آن مىگذارند. در اين عالم هم كه صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست كه آن حسن اوست. چون جمال جمالالله است، هر زيبايى و هر حسنى را كه در اين عالم ببينيد امضاى او را ديدهايد.
اگر نسبت را اينگونه تعريف كرديم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مىشود. اين كه مىگويند تعبير قرآنى يحبهم و يحبونه در حق ايرانيان و عجمها نازل شده است، و مىگويند كه اين قوم به اسلام مشرف مىشوند و خداوند ايرانيان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه اين محبت مهرى است كه از قبل بر پيشانى ايرانيان زدهاند. يعنى اين يك حقيقت تاريخى است كه عشق به خدا دين ما ايرانيان شده است. از اينرو است كه ادبيات دينىما ادبيات عشقى است. در عرفان ابنعربى اين بعد مشهود نيست. ابنعربى قضيه عشق را مانند ايرانيان مطرح نكرده است. عربها كمى به آن رسيدهاند، ولى ايرانيان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشيدند و همه چيز را دگرگون كردند و در عين حال آن بعد عبوديت و عبادت را نيز نگه داشتند، يعنى تاكيدشان بر عشق در ادبيات بيشتر از عبوديت است، نه اينكه از عبوديت غفلت كرده باشند. نسبت عبوديت در جاى خود همواره مقدس بوده است.
تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى يا شمس با مولاناى قبل از ديدار با شمس، كه يكى عاشقانه و ديگرى از سر ترس است، در چيست؟
دو نكته در اينجا مطرح است; يك نكته به نحوه سير و سلوك و زندگى آنان برمىگردد. ابوحامد دروس رسمى مانند كلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مىخواند، ولى بعد يك انقلاب درونى در او به وجود مىآيد و راه خودش را تغيير مىدهد. ولى احمد از اول به دنبال سير و سلوك رفت و در كنار آن چيزهاى ديگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقيه مىگفتند، يا در كلام كار كرده بود و ديدگاههاى كلامى هم داشت، ولى به آن معنا متكلم نبود.
نكته ديگر به ديدگاه نظرىشان راجع به تصوف برمىگردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مىشمارد و از كسانى است كه بر نسبت عشق تاكيد مىكند و از عشق ازلى و اينكه از ازل انسان عاشق بوده است و اينكه عهد الست عهدى است كه معشوق و عاشق باهم بستهاند، سخن مىگويد; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را يك چيز واقعى نمىداند و مىگويد كه اين عهد يك امر مجازى است و اصلا حقيقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نيست. به ذريات آدم به عنوان موجوداتى كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نيست. اصولا ذوق اين دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحيه شاعرانه نداشت.
آيا عرفان را شما امرى دينى مىدانيد يا فرادينى؟ آيا عرفان از دل اديان برمىآيد يا مىتواند خارج از اديان نيز جستوجو شود؟ آيا عرفان حقيقت دين ستيا بخشى يا مرتبهاى از آن؟ اساسا جنابعالى به چه نسبتى بين عرفان و دين قائليد؟
علم باطن و آن چيزى كه اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات مىگفتند، در اديان مختلف مثل مسيحيت، يهوديتبوديسم وجود دارد. هر كدام از اينها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در اديان مختلف مطرح است.
فلوطين هم چنين نگرشى داشته است. عرفان فلوطين هم در مسيحيت و هم در اسلام تاثير گذاشته است. اگر جنبههاى نظرى عرفان را در نظر بگيريم، آن وقتحتى يك جنبه فرادينى هم م